Hoe overleven we de vrijheid? Twintig jaar later van de Leuvense filosoof Herman de Dijn is een heruitgave van een in 1994 gepubliceerde uitgave van het boek onder dezelfde titel. Deze heruitgave kwam er naar aanleiding van het verschijnen van een nieuw boek met de titel Vloeibare Waarden. Aan deze nieuwe uitgave van het boek uit 1994 is weliswaar een extra nabeschouwing van een tiental pagina’s geplakt.
Herman de Dijn zit in het brede spectrum van de hedendaagse filosofie ongetwijfeld aan de conservatieve kant. In Hoe overleven we de vrijheid? maakt hij een analyse van de moderniteit en de daaropvolgende postmoderniteit, waarbij hij de laatste maatschappelijke inrichting ziet als een gratuite vorm van het chronologisch eerdere, grote waarden grossierende modernistische verhaal, dat zonder meer volledig mislukt is. Hij citeert daarbij Zygmunt Bauman (p. 19) en schijnt akkoord te gaan met diens analyse dat het einde van de communistische regimes ook het einde van de moderne tijd heeft ingeluid. Wat overbleef en tot vandaag overblijft is een versplinterde maatschappij waarin individuen grijpen naar brokken van oude tradities en zichzelf op die manier een ‘lifestyle’ zoeken. De Dijn vindt dit een groot probleem, en hij beschrijft deze uit zijn traditionele context gevallen zoektocht als wanhopig. (p. 24)
In dit kader begint deze filosoof aan een zoektocht naar een oplossing voor de kernvraag uit de titel, die zelf al de suggestie voor de oplossing ervan meegeeft. Om deze oplossing uit de doeken te doen is het nodig dat de we de filosofische begrippen ‘traditie, vertrouwen en mystiek lichaam’ die de Dijn vooropstelt verduidelijken. Voor de Dijn is elke rationele poging om een ethiek te funderen a priori futiel. Zingeving beschrijft hij als ‘gelukt’ contact met waarden die ‘transcendent’ zijn. (p. 46) Dat wil zeggen dat we deze waarden niet krijgen door ze te zoeken, nog minder door ze met onze ratio te funderen, maar dat ze ons ‘overkomen’. De verschillende invullingen van de ethiek binnen het modernisme en het postmodernisme houden net in dat we, waar bij we in het eerste geval de collectiviteit en in het tweede geval het individu betekent, deze waarden zelf gaan proberen te kiezen. Volgens de Dijn kan deze bewuste keuze nooit resulteren in geslaagde zingeving. Dit komt onder andere doordat tradities essentieel zijn om ons zo’n kader van transcendente waarden te geven, en omdat we buiten deze kaders eigenlijk niet echt kunnen te weten komen wat er waardevol is. Essentieel bij de ethische handeling is het ‘vertrouwen’, dat de Dijn beschrijft als tegengesteld aan een zekere moderne ingesteldheid waarbij alle aspecten van ethisch handelen en omgang beheerst en bewust gestuurd dienen te worden. Kortom: voor de Dijn is het ‘vertrouwen’ het tegengestelde van ‘rationaliteit’. Omdat de auteur subtiel genoeg is als denker om te beseffen dat niet gelijk welke band tussen mensen kan kwalificeren als een vertrouwensrelatie inhoudt, introduceert hij in plaats van rationaliteit de redelijkheid, een term die hij vervolgens omschrijft als de interne rationaliteit van deze vertrouwensband. (p. 121) Het kind dat de filosoof met het badwater wegsmeet komt blijkbaar toch weer lang de achterdeur binnengekropen.
Samenvattend tot nu toe: zingeving is een geslaagde ontmoeting met transcendente waarden binnen de vertrouwensbanden (met familie, vrienden, et cetera …) die ons aangereikt worden in een traditie. Blijft nog: het ‘mystieke lichaam’ dat zo essentieel is in het denken van de Dijn. Misschien net omdat het een mystiek lichaam, en geen empirisch lichaam of zo is, vonden wij geen duidelijke beschrijving van wat het begrip nu precies inhoudt. De auteur geeft naar het einde van zijn verhaal bijna terloops wel een soort van omschrijving, maar nooit een beschrijving, wat bij zijn opvatting dat de ethiek een onvatbare, ‘transcendente’ kern moet bevatten past. Het mystieke lichaam lijkt in de genoemde omschrijving iets te maken te hebben met het krijgen van kinderen en van de gave die daarmee samengaat. Niet verwonderlijk gezien de conservatieve aard van de filosofie van de Dijn legt hij de ultieme zin van al onze avonturen in waardeland bij de voortplanting, bij het gezin en dus in bredere zin ook bij de familie.
Het denken van de Dijn is in wezen niet zo verschillend van dat van andere hedendaagse conservatieve denkers zoals Roger Scruton en Theodor Dalrymple, die ook een cultuurpessimistische kritiek op de moderne maatschappij leveren. Al deze filosofen zijn subtiel genoeg om in te zien dat een onverhoedse terugkeer naar een traditionele vorm van samenleven niet mogelijk is, maar desalniettemin verlangen zij er toch naar. Waar de Dijn zich onderscheidt van een denker als Dalrymple is dat hij een sterk tegenstander is van het liberalisme, begrepen als theorie van rechtvaardiging van de maatschappelijke orde. Hij citeert om zijn kritiek te funderen zelfs een progressieve, en dus politiek tegenovergestelde, filosoof als Marcuse in verband met diens ‘repressieve tolerantie’. (p. 83) Helaas geeft hij, althans in deze publicatie, nergens een duidelijk alternatief wat er dan beter zou zijn dan deze gelaakte vorm van tolerantie, en hoe we kunnen vermijden om zonder tolerantie in een dictatuur van de dominante groep en haar waarden terecht te komen. Of moet de oplossing soms gevonden worden in het opnieuw legaal maken van het duel, waarvoor de Dijn blijkbaar een grote appreciatie heeft? (p. 96-97)
Als traditie inderdaad zo belangrijk is voor geslaagde waardebeleving, wat dan te doen met het leven in een traditie dat ‘onvermijdelijk gepaard gaat met onvrijheid, verveling en dwang, niet zelden met onderdrukking’? De conservatief de Dijn heeft hier een even makkelijk als nonchalant antwoord op: ‘geen enkele vorm van menselijk samenleven is gekenmerkt door perfectie, door pure afwezigheid van tegenstellingen; en een zekere routinematigheid hoeft helemaal niet tegenstrijdig te zijn met effectieve zinvolheid’. (p. 37) Ik twijfel er niet aan dat vele mensen die in onvrije, door instabiele en niet democratische regimes gekenmerkte landen leven zulke passages terecht aanstootgevend zullen vinden.
Zoals dat vaak gaat in werken die op pessimistische wijze focussen op de gepercipieerde schaduwkanten van een hele cultuur, haast geen woord over de echte problemen van het postmoderne tijdperk. Hij spreekt (haast) niet over de politieke of economische grondslagen van het ongelijke systeem, niet over de materiële gevolgen van de massaconsumptie, niet over de gefnuikte vrijheid van spreken en denken, niet over de vreselijke gevolgen van de terugkeer naar (vermeend) authentieke tradities die we her en der in de wereld zien gebeuren. In plaats daarvan focust hij op de spirituele crisis die er in zijn perceptie ontstaan is uit hyperindividualisme en massacultuur en op de armoede van betekenissen op de zelfbedieningsmarkt van waarden. (p. 30)
Ook ‘activisme’ is voor de Dijn een woord dat beladen is met een zeer vuile smaak, en hij stelt het op verschillende plaatsen in het boek in een complementair begrippenpaar met depressie of hij noemt het ‘frenetiek’. (p. 130) Dit zijn wel erg makkelijke retorische trucs, die een echte analyse van de verbintenissen die activistische individuen uit naam van, jawel, een transcendent ideaal (enkel begrepen in de zin van een ideaal dat het individuele overstijgt) uit de weg gaat.
In de nabeschouwing gaat de denker verder in de teneur van wat hij in 1994 geschreven heeft. Hij heeft daarbij aandacht voor enkele specifieke fenomenen, waaronder ‘transhumanisme’. Het hoeft niet te verwonderen dat de Dijn hier geen appreciatie voor heeft. Hij ziet het al de zoveelste, bij voorbaat onmogelijke poging om de technologie in te schakelen in de ethische sfeer. Wij wensen hier niet te betwijfelen dat de technologische beheersing van de natuur door de mens belangrijke, soms moeilijke problemen veroorzaakt, maar ook hier kijkt de Dijn niet verder dan zijn conservatieve agenda. Hij verzucht: ‘men wil paradoxaal genoeg ‘zichzelf’ (!) achter zich laten. Het lijkt wel een doodwens’. Hier wordt het transcendente dan plots geïnterpreteerd als iets slechts, als iets dat te vermijden is. Even later zegt de auteur dat het inderdaad bij de zingeving die hij vooropstelt ook over transcendentie gaat, maar dan over een transcendentie die niet door ons gemaakt, maar aan ons gegeven wordt. (p. 151-152) Het zoeken naar transcendentie is dus niet laakbaar, maar wel de opvatting dat de mens maakbaar is. Uit het boek blijkt dat de auteur beseft dat gevestigde waardesystemen zoals religie uiteindelijk ook door mensen gemaakt werden en worden, maar er is voor de filosoof desondanks toch één of ander verschil tussen de waardebeleving van diegene die aanvaardt wat er al is binnen een traditie en van diegene die ‘vervalt’ tot nieuwe vormen van het maken van waarden in het transhumanisme of, schande der schandelijkheden, in het activisme. Wat dit verschil precies inhoudt zullen wij nooit begrijpen, maar het is dan ook gelinkt aan een ‘mystiek lichaam’.
Aangezien de Dijn op het einde van dit boek nogal smalend doet over de collectieve doodswens van de op transhumanisme gerichte elite willen wij deze recensie graag afsluiten met de volgende bedenking over onze tradities: wanneer was de collectieve doodswens van een samenleving, verenigd als mystiek lichaam of niet, duidelijker dan in ons glorieuze Roomse verleden waarin we als schoolkinderen dag in dag uit naar de naakte torso van een zieltogend karkas aan een kruis aankeken?
